Historia

El cristianismo ¿era antiimperialista?

Las enseñanzas de Jesucristo llegaron a plasmarse en un movimiento de rebelión contra el Imperio Romano, afirma Rubén Dri. Para José Pablo Martín, la hipótesis es improbable.

José Pablo Martin

¿Es sostenible la interpretación de Dri? La redacción de los evangelios y de los textos de Pablo datan de la segunda parte del siglo I y comienzos del II. Si la intención del movimiento original de Jesús se hubiera orientado en contra del Imperio en forma directa, lo sabríamos del conjunto de la literatura cristiana del siglo I, al menos como cuestión explícita tratada por los primeros cristianos, lo sabríamos por la investigación epigráfica y por los datos de la administración romana. Es difícil que una orientación de tal importancia hubiera quedado oculta para todos los demás menos para un conjunto de discípulos-militantes que tenían las claves de interpretación (p. 217). 

La literatura cristiana del siglo I no muestra en su conjunto que haya existido una interpretación antiimperial del movimiento de Jesús, ni siquiera como minoritaria entre las iglesias. El apóstol Pablo, que Dri cita en varias ocasiones, propone una fe comunitaria que no entra en conflicto político con el Imperio, y recomienda orar por las autoridades y obedecerles. Y aun suponiendo que la cláusula que manda obedecer al gobierno romano —el capítulo 13 de Romanos— haya sido interpolada, la interpolación es de al menos dos siglos antes de Constantino, el emperador que abrió las puertas del poder a la iglesia. 

Hacia el año 90 se escribe una carta desde Roma a la comunidad de Corinto, llamada de Clemente, en la que se exhorta a la homonoia, la armonía social, en la que se pone como modelo la jerarquía del ejército romano, y se califica la stasis, sedición o revuelta, como el obstáculo principal de la vida comunitaria. El contexto deja ver que la revuelta no era contra el Imperio, sino una pelea de facciones dentro de la comunidad. Pues bien, este documento fue incluido en las colecciones del Nuevo Testamento de muchas iglesias antiguas, en la misma colección comunitaria donde estaba el evangelio de Marcos. Esta Carta incluye oraciones por los gobernantes imperiales, lo que también aparece en la documentación de la liturgia arcaica. Quizá los apocalipsis constituyen el género literario donde más aparece la actitud antiimperial. 

De hecho en el Apocalipsis de Juan existe una inmensa alegoría de la destrucción por combate del Imperio, y ésta es la razón por la que dicho apocalipsis fuera resistido por muchas comunidades y fuera aceptado por toda la Iglesia cristiana recién en el siglo V, cuando la interpretación alegórica le quitó la significación política directa. En este caso podemos hablar de una minoría fuertemente antiimperial, pero no por el camino de la militancia en el orden político, sino por la espera de un acontecimiento cósmico suprahumano comandado por ángeles, lo que es exactamente lo contrario de una posición política, si por política se entiende una acción deliberativa del hombre. Por otra parte, mayor aceptación tuvo en los siglos primeros el Apocalipsis de Pedro, que después de haber compuesto colecciones locales del Nuevo Testamento, quedó fuera de él a partir del siglo IV. 

En este apocalipsis, que nunca fue considerado heterodoxo, aparece claramente una disyunción entre este tiempo y el tiempo después de la muerte y el juicio, donde serán premiados o castigados los buenos y los malos, incluidos los malos gobernantes romanos que persiguen a la Iglesia. Es un antecedente literario de la Divina Comedia de Dante. Su esquema ayuda a despolitizar la mente del cristiano, en cuanto la resolución entre la justicia y la injusticia se da en otro mundo, no en éste. Este apocalipsis muestra una posición distanciada de la hipótesis de un castigo histórico al imperio romano, lo que concuerda con la Carta de Clemente antes mencionada. 
 

Distancia de la rebelión

Entonces, si la interpretación de Dri fuera la correcta, el texto del evangelio de Marcos (cuya redacción se ubica en las décadas de la rebelión judía y la represión romana que culmina con la destrucción del Templo en el 70) debería definir con mayor claridad su posición política y polémica respecto del imperio. La documentación cristiana y la independiente muestran que los cristianos, que en ese momento eran también judíos, se mantuvieron distantes de la rebelión. Y cuando se da la última gran rebelión judía de la antigüedad, concluida en el 135, pueden atestiguarse las acusaciones mutuas que se hacían judíos rebeldes y judíos cristianos con el cargo de traición o de impiedad, respectivamente. Muy bien reconoce Dri que los cristianos evitaron toda idea de "toma del poder" (p. 168). 

Sin embargo agrega una hipótesis personal sobre conversaciones tácticas entre los militantes de Jesús y los grupos de zelotes o guerrilleros judíos (p. 175). Esta hipótesis, que tiene una base filológica muy endeble, me parece además un anacronismo, pues el movimiento de los zelotes no está documentado para nada en la época de Augusto y de Tiberio, es decir, de Jesús. Es probable que el surgimiento de los zelotes como "formaciones especiales" pertenezca a la época del emperador Calígula.

En el siglo II, mejor documentado para nosotros, la tesis de un movimiento antiimperial en los orígenes de la comunidad de Jesús se hace más difícil todavía. Se atribuirá este hecho a la captación por el Imperio de una fuerza social naciente, pero entonces habría que dejar de lado la hipótesis de que la desviación ocurre recién durante el siglo IV, y sobre todo habría que preguntarse sobre la génesis social del acercamiento entre el movimiento de Jesús y la cultura del imperio. Los apologistas cristianos del siglo II no se oponen a los emperadores, sino que los interpelan como a jueces. Arguyen que los cristianos tienen derecho a adorar a su Dios, en virtud de las mismas tradiciones y leyes romanas. Entre las acusaciones de las que se defienden no figuran la stasis o rebelión, sino la desviación teológico política respecto del culto imperial. La respuesta cristiana no es "antiimperial", sino favorable al Imperio. Estos abogados teólogos inauguran una etapa muy importante de la politología universal, pues les dicen a los emperadores: ¿no se dan cuenta ustedes de que un solo Dios poderoso les conviene infinitamente más que una corte de dioses ocasionalmente borrachos y diosas que se hacen trampa entre sí? 

Si leemos el Apologeticum 24 de Tertuliano, podemos advertir cuál es la causa de fondo que lleva a la conjunción del Imperio y de la Iglesia en el siglo IV: el encuentro de monoteísmo y monarquía. Esta dirección estaba preparada muchos antes. Hacia el 170, cuando todavía se persigue a los cristianos, el obispo de Sardes, Melitón, escribe una apología dirigida a Marco Aurelio, en la que llama gemelos al Imperio y a la Iglesia porque nacieron al mismo tiempo, en la época de Augusto, y agrega: "porque desde entonces el poder de Roma ha aumentado en extensión y en esplendor. Tú eres ahora su sucesor deseado y seguirás siéndolo junto a tu hijo, si defiendes la filosofía (el cristianismo) que creció con el Imperio y empezó con Augusto". Si aceptamos la tesis de Dri deberíamos decir que ésta es la consumación de la traición a los orígenes, pero agregando: ya en el siglo II, dos siglos antes de la cristianización del imperio. Si nos inclinamos por Max Weber diríamos que se trata del desplazamiento del carisma a la función, es decir, del momento de los profetas y carismáticos itinerantes al momento de la organización de comunidades con jerarquías estables.
 

Forma y fuerza políticas

El libro de Dri tiene además un sentido político práctico: "trabajar en la reconstrucción del movimiento popular" (p. 12) después del diciembre de 2001 en la Argentina. Sin duda que la reflexión sobre los orígenes cristianos y la lectura crítica de sus textos ayudará al caminar práctico de los que los leen con fe o sin ella. Los ideales de Jesús pueden ser puestos en juego para evaluar nuestra posición práctica frente a imperios y a instituciones religiosas. Debemos estar de acuerdo con Dri en que el evangelio de Marcos no puede ponerse como fundamento del poder opresor practicado desde instituciones políticas o religiosas. Aunque no podemos olvidar las mediaciones sociales y políticas, si queremos tratar una propuesta novedosa sobre otro concepto de poder, el que no da paz a los dominadores de "imperios, monarquías, repúblicas" (p. 171). 

Es verdad que una lectura atenta del evangelio de Marcos puede inspirar la práctica de la justicia, de la veradad, de la resistencia al opresor, del amor a los desposeídos. Pero el texto no alcanza para resolver una discusión que dos lectores del evangelio tuvieren sobre los modos del compromiso político. Queda siempre abierta la cuestión de la forma política que cabe darle a la eventual fuerza humanitaria que emerge de la lectura del evangelio de Marcos.
 

Según Rubén Dri   La más reciente investigación de Rubén Dri se propone "desentrañar y mostrar el enfrentamiento del proyecto de Jesús con el Imperio romano". En el prólogo de su libro explica Dri que siempre le llamó "poderosamente la atención" y que le "producía un profundo malestar el saber, por una parte, que el que había asesinado a Jesús era el Imperio romano y, por otra, el leer en los evangelios que había una tendencia a disculparlo, haciendo recaer la culpa en las autoridades del pueblo judío". Dri parte entonces de la hipótesis de que algo en la práctica y en el mensaje de Jesús debió haber molestado lo suficiente al representante de Roma en Judea, Pilatos, como para sentenciarlo a morir crucificado: muerte "reservada a quienes atentaban contra la majestad del imperio". Y para confirmarla acude a nuevas exégesis del evangelio de Marcos ("de los canónicos es el que se encuentra, cronológicamente, más cercano al Jesús histórico"), al que denomina "el evangelio antiimperial", puesto que, frente al evangelio del máximo poder existente, la comunidad de Marcos "proclama que los verdaderos anuncios liberadores son los que vienen del oscuro campesino que fatigó los caminos polvorientos de la oscura región de Galilea". Dri propone un nuevo sentido para entender la última Cena; analiza la concepción del poder que subyace a estos escritos bíblicos y explica por qué la resurrección puede entenderse como una práctica revolucionaria. La creencia en la inmortalidad del alma, escribe, es represiva: "Si lo único que ha de pervivir eternamente es el alma, distinta del cuerpo y contrapuesta a él, lo lógico es que la preocupación central sea la de salvaguardar el alma para la eternidad. (...) La resurrección supone todo lo contrario. Está prometida a la insurrección, es decir, a la lucha en contra de todo aquello que oprime, humilla, lastima, somete. La resurrección no se promete a quien se queda tranquilo en la cama sino al que se pone de pie, enfrenta la opresión de todo tipo: económica, política, cultural, religiosa, de género". ¿En qué medida, sin embargo, pueden los textos leerse como el testimonio de una práctica o exhortación revolucionaria? He aquí la cuestión.

Otras fuentes sobre Jesús   Libros El principio esperanza. Ernst Bloch, Aguilar, 1979 La comunidad del discípulo amado. Estudio de la eclesiología juánica. Raymond Brown, Sígueme,1991 Jesús, vida de un campesino judío. John Dominic Crossan, Crítica, 1994 La religión de los primeros cristianos. Gerd Theissen, Sígueme, 2000 El jesús histórico. Annette Merz, Sígueme, 2000 Internet Phillip Berryman: Teología de la Liberación Adital Equipo de investigaciones Rodolfo Walsh El cristiano en la vida política