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3 de mayo de 2007
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Brecha
de Uruguay - 27 de abril de 2007
El choque de los mundos
Noam Chomsky versus Michel Foucault
En
noviembre de 1971 Noam Chomsky y Michel Foucault debatieron durante una
hora frente a las cámaras de la televisión pública holandesa y frente a
un auditorio que seguía expectante la polémica en la Universidad
Técnica de Eindhoven. Al cumplirse 35 años del debate, la editorial
argentina Katz publicó a fines del año pasado una versión completa del
mismo en un pequeño volumen que lleva por título “La naturaleza humana:
justicia versus poder” y que es la excusa para las consideraciones que
siguen.
Aníbal Corti
El
debate entre Chomsky y Foucault fue el tercero de una serie de cuatro,
moderados todos ellos por el filósofo holandés Fons Elders y
especialmente producidos por la televisión pública de su país. En ese
marco se enfrentaron también el empirista inglés Alfred Jules Ayer con
el filósofo ecologista noruego Arne Naess, el neurofisiólogo
australiano ganador del premio Nobel John Eccles con Karl Popper, y el
filósofo posmarxista polaco Leszek Kolakowski con el sociólogo marxista
francés Henri Lefebvre. La transcripción de esos encuentros tomó la
forma de un libro titulado Reflexive Water. The Basic Concerns of
Mankind (1974), compilado por el propio Elders y que en español fuera
publicado por la editorial Fundamentos, de Madrid, bajo el título La
filosofía y los problemas actuales (1981).
Sin contar esta última
publicación, fragmentos de la polémica entre el lingüista
estadounidense y el pensador francés habían sido publicados ya con
anterioridad en idioma español, por ejemplo en el volumen de editorial
Paidós Estrategias de poder. Textos de Michel Foucault en su etapa
genealógica (1999), traducido y compilado por Julia Varela y Fernando
Álvarez Uría.
El debate entre ambos pensadores tuvo dos partes
bien definidas. Una primera caracterizada por el fracaso ostensible del
moderador en sus reiterados intentos por hacer que los debatientes se
enfrentaran entre sí a propósito del concepto de “esencia” o
“naturaleza humana”, y una segunda centrada en cuestiones de política,
de justicia y de poder, donde esta vez sí emergieron claramente las
diferencias.
En la primera parte ambos intelectuales se limitaron
a exponer cortésmente sus puntos de vista de forma algo técnica y
morosa –quizás incluso aburrida para un lector no interesado en los
detalles–, y a señalar aquí y allá pequeños matices con respecto a las
posiciones del otro. Aunque el problema de la naturaleza humana desde
una perspectiva puramente teórica no llevó a los pensadores a adoptar
posiciones enfrentadas y no hubo propiamente debate sobre ese punto,
cuando se planteó el mismo problema en relación con la política, con la
justicia y con el poder, se hizo inmediatamente patente la disparidad
de puntos de vista. (El lector puede hacerse una idea de la misma
leyendo el fragmento del debate que se transcribe adjunto a esta nota.)
* * *
Desde los antiguos filósofos griegos hasta la Ilustración la pregunta por
la justicia se ha enmarcado tradicionalmente en una más general que
interroga la relación entre las prácticas de una comunidad humana
históricamente situada y algo exterior a esa comunidad y que vendría a
fungir como fundamento de las mismas. Así, a lo largo de la historia se
ha buscado la creación de instituciones sociales y políticas en
consonancia con los altos preceptos divinos, o con el orden natural de
las cosas, o con la naturaleza humana, o con algún otro fundamento
transhistórico, último o absoluto, es decir, independiente de la mera
contingencia histórica, de eso que Nietzsche llamaba “el torbellino de
los fenómenos” o “la constante desaparición de las apariencias”. Desde
este punto de vista, las instituciones sociales son juzgadas por su
capacidad para promover u obstaculizar la relación de los hombres con
realidades no humanas, trascendentes o metafísicas.
En consonancia
con esa concepción tradicional, Chomsky sostiene durante el debate que
existe una cierta esencia o naturaleza humana que no ha recibido en las
distintas sociedades que han existido hasta el día de hoy las
posibilidades que le permitan desarrollarse plenamente. Una tarea
ineludible del pensamiento crítico es tratar de imaginar una estructura
social donde las propiedades humanas fundamentales inscriptas en
nuestra propia naturaleza (la libertad, la dignidad, la creatividad)
puedan realizarse plenamente, y la vida humana pueda adquirir así todo
su sentido y significado profundo. Para Chomsky la medida de la
justicia de las instituciones sociales es su capacidad para promover la
autorrealización individual, es decir, la actualización de las
potencialidades contenidas en cada ser humano e inscriptas en su propia
esencia.
Como el lector seguramente podrá imaginar, Foucault
encuentra bastante insostenible y sospechoso todo este asunto de las
esencias, las naturalezas y las potencialidades no actualizadas. Según
el pensador francés, nociones como las de justicia, naturaleza humana o
autorrealización individual son todas formas conceptuales forjadas
dentro de nuestra civilización y por lo tanto relativas a ella e
imposibles de extrapolar fuera de la misma, por ejemplo a una futura
sociedad cuyas bases económicas y sus formas políticas, sociales y
culturales fueran radicalmente diferentes de las actuales. No existe
una base intelectualmente firme, objetiva e independiente a partir de
la cual el pensamiento crítico pueda juzgar los arreglos sociales
existentes ni proyectar alternativas futuras. Puesto que no es posible
salir de la historia para observar desde afuera las prácticas humanas y
medirlas con una regla absoluta u objetiva, las prácticas solamente
pueden ser consideradas en su radical contingencia, no en sus
pretensiones de validez moral o de acuerdo con realidades no humanas,
trascendentes o metafísicas.
El escepticismo moral extremo y el
nihilismo que Foucault deriva a partir de esas consideraciones producen
bastante sorpresa e inquietud en su interlocutor, que no da crédito
completamente a lo que escucha. En 1990 Chomsky dijo a James Miller,
autor de The Passion of Michel Foucault (1994): “Nunca he conocido a
nadie que fuera tan completamente amoral (...). Generalmente, cuando se
habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio
moral con esa persona. Generalmente lo que pasa es que los puntos de
vista se justifican sobre la base de criterios morales compartidos; en
ese caso, se puede tener una discusión, se la puede seguir, se puede
determinar qué está bien y qué está mal en una determinada posición.
Con él, sin embargo, me sentí como si estuviera hablando con alguien
que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó
simpático. Pero no pude entenderlo, como si fuera de otra especie o
algo así”.
Quizás podría pensarse que su radicalismo verbal y su
extremismo de corte “izquierdista” se explican por el hecho de que por
aquellos años Foucault experimentaba una pasajera aproximación al
maoísmo. Sin embargo, resulta evidente que no es Mao quien orienta
teóricamente a Foucault a este respecto.
Los seguidores del
pensador francés tienden a interpretar este tipo de actitudes de su
maestro –bastante comunes en entrevistas, debates y otras
intervenciones públicas– como una suerte de performance. Por ejemplo,
Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría en la introducción a Estrategias
de poder, el libro mencionado más arriba, hacen las siguientes
consideraciones: “Los lectores comprobarán que en no pocas ocasiones,
sobre todo en entrevistas y mesas redondas, el propio Foucault se deja
llevar por la impaciencia de la libertad en detrimento de la verdad.
Prueba de ello son algunas manifestaciones caracterizadas por un
radicalismo verbal un tanto forzado –que son probablemente el eco aún
vivo del 68–, y también en ocasiones hay en sus palabras el dejo de un
cierto dandismo y malditismo estetecista, como cuando recurre a una
cierta romantización de los ilegalismos populares, o cuando parece
preconizar el valor de las luchas insurreccionales al margen de
cualquier consideración ética, como ocurre en el debate con Chomsky.
Pero en esos desequilibrios verbales lo que se manifiesta casi siempre
es el compromiso de hacer frente a otros desequilibrios heredados,
admitidos y reconocidos como naturales, de forma que la indignación
moral prevalece sobre la objetivación y contradice los propios
postulados del trabajo de indignación intelectual. La precipitación y
los atajos en la reflexión se pagan en ocasiones con la ceguera. Pero
también es cierto que el partidismo y la exageración forzada
constituyen un paso previo para reestablecer un cierto equilibrio,
especialmente cuando los desequilibrios se han enquistado en la vida
social y se perpetúan incuestionados, por lo que gozan de un carácter
incuestionable”.
No es inmediatamente claro que con este tipo de
interpretaciones se le esté haciendo alguna clase de favor a Foucault.
Aunque se lo exima de la acusación de “amoralidad”, no es claro que no
sea a costa de hacerlo digno de las de “ligereza” y “frivolidad”. Es
menos claro aun cómo casan estos autores “indignación moral” con
“dandismo” y “malditismo esteticista”, pero de cualquier manera no será
aquí donde se aclare ese punto.
En contraposición, la lectura de
su antagonista Chomsky parece tomarse más en serio a Foucault de lo que
lo hacen sus propios seguidores, pues lo que el francés parece estar
impugnando es en efecto la posibilidad misma de adoptar lo que
usualmente se llama “el punto de vista moral” y la propia distinción
sobre la que reposa, que es la dicotomía entre hecho y valor, entre el
plano descriptivo y el plano normativo, entre lo que es el caso y lo
que pensamos que debería ser. Foucault es, como Nietzsche, un escéptico
moral. Desde su perspectiva, el proletariado lucha por conquistar el
poder y la burguesía lo hace por mantenerlo: eso es todo, así son las
cosas y no tiene sentido preguntarse cómo deberían ser, sino solamente
describir en detalle cómo son. No tiene sentido la fantasía de
pretender hablar de justicia o de moral o de lo que sea desde un punto
de vista externo a la cruda facticidad de los hechos. El así llamado
“punto de vista moral” expresa meramente la imposible pretensión humana
de saltar fuera del mundo para hablar de él desde ninguna parte. Así,
la caracterización que hace Chomsky de este punto de vista como
“amoral” es perfectamente adecuada.
El hecho de que la primera
reacción sea pensar que Foucault seguramente no puede estar diciendo
eso lo dice casi todo, por no mencionar el hecho de que si alguien le
atribuyera al pensador francés (sin citarlo expresamente) algunas de
las ideas que sostiene en este debate y en otras partes, casi
seguramente sería acusado de pretender caricaturizarlo. De cualquier
forma y amén del hecho de que dista mucho de estar claro qué potencial
emancipatorio puede tener este tipo de concepciones, el problema –o la
suerte, dependiendo cómo se vea– es que la conclusión escéptica de
Foucault no parece desprenderse necesariamente de sus premisas de corte
historicista.
Una moral independiente de nosotros, respaldada en
los altos preceptos divinos, o en el orden natural de las cosas, o
–como quiere Chomsky– en la naturaleza específicamente humana sería
ciertamente un alivio para los individuos desamparados frente a la pura
contingencia y puestos en la situación de tener que decidir entre
distintos cursos de acción alternativos. Sin embargo, de la
inexistencia de Dios u otro consuelo metafísico no se sigue que todo
esté permitido o que no exista responsabilidad moral en absoluto.
Llegado el caso, cada uno de nosotros deberá rendir cuentas por sus
actos, no ciertamente ante un tribunal sobrenatural, pero sí ante los
demás hombres.
Es bien sabido que tras su período “genealógico” y
nietzscheano, Foucault experimentó un giro “ético”, donde la cuestión
del poder deja en alguna medida de ser el centro absoluto de sus
consideraciones teóricas, para pasar a considerar cuestiones como la
autoconstrucción individual y las técnicas de subjetivación.
Coincidiendo con ese giro, Foucault reconsideró positivamente el legado
de la Ilustración. Se ha sostenido que en las obras de este período el
autor realiza una contribución fuerte a la teoría normativa. La
naturaleza de ese giro y su relación con la producción anterior del
autor, sin embargo, caen completamente fuera de las posibilidades de
esta nota.
El debate
Fragmento
Foucault
-El proletariado no lucha contra la clase dominante porque considere
que se trata de una guerra justa. El proletariado lucha contra la clase
dominante porque, por primera vez en la historia, quiere tomar el
poder. Y porque derrocará el poder de la clase dominante considera que
su guerra es justa.
Chomsky -No estoy de acuerdo.
Foucault -Se hace la guerra para ganarla, no porque sea justa.
Chomsky -En lo personal, no estoy de acuerdo.
Por
ejemplo, si supiera que la toma del poder por parte del proletariado
conduciría a una política estatal terrorista, destructora de la
libertad, la dignidad y las relaciones humanas aceptables, entonces no
desearía que el proletariado tomara el poder. De hecho, creo que el
único motivo por el cual alguien podría desearlo es porque cree, de
forma correcta o incorrecta, que a través de la transferencia de poder
se alcanzarán ciertos valores humanos fundamentales.
Foucault
-Cuando el proletariado tome el poder, es muy posible que ejerza sobre
las clases derrotadas un poder violento, dictatorial, e incluso
sangriento. No puedo ver qué objeción podría plantearse a esto.
Pero
si me pregunta qué pasaría si el proletariado ejerciera un poder
sangriento, tiránico e injusto hacia sí mismo, le diría que esto sólo
podría suceder si no hubiera sido el proletariado quien hubiera tomado
realmente el poder, sino una clase externa al proletariado, un grupo de
personas dentro del proletariado, una burocracia o elementos
pequeñoburgueses.
Chomsky -No me convence en absoluto esa teoría
de la revolución por muchos motivos, históricos y de otro tipo. Pero
incluso en el caso de que la aceptara, esa teoría aprueba que el
proletariado tome el poder y lo ejerza de un modo violento, sanguinario
e injusto, porque afirma, en mi opinión de manera equivocada, que esto
conducirá a una sociedad más justa, en la cual el Estado se disolverá,
el proletariado será una clase universal, etcétera. Si no fuera por esa
justificación futura, sin duda la idea de una dictadura violenta y
sanguinaria del proletariado sería injusta. [...]
No soy un
pacifista militante. No sostendría que es incorrecto utilizar la
violencia en todas las circunstancias imaginables, aunque el uso de la
violencia sea en cierto sentido injusto. Creo que se deben evaluar las
justicias relativas.
Pero la violencia y la creación de cierto
grado de injusticia sólo se justifican si se exige y se evalúa –lo que
siempre debería llevarse a cabo muy seriamente y con una dosis
importante de escepticismo– que el ejercicio de dicha violencia tenga
por finalidad la obtención de una mayor justicia. Si no tuviera tal
fundamento, en mi opinión se trataría de un acto absolutamente inmoral.
Foucault -En cuanto al objetivo del proletariado al liderar una
lucha de clases, no creo que sea suficiente afirmar que busca una mayor
justicia. Lo que el proletariado logrará al expulsar a la clase que hoy
está en el poder, y al tomar el poder mismo, es precisamente la
abolición del poder de clase.
Chomsky -Está bien, pero esa es la
justificación última.
Foucault -Esa es la justificación, pero no
en términos de justicia sino en términos de poder.
Chomsky -Pero,
en efecto, es en términos de justicia, porque el fin que se alcanzará se
presenta como un fin justo. [...]
La
idea –sobre la cual ya dije que soy escéptico– es que un período de
dictadura violenta, o quizás de dictadura violenta y sangrienta, es
justificable porque implicará la supresión y el fin de la dominación de
clase, un objetivo adecuado para la vida humana; es por esta última
condición que toda la empresa podría justificarse. Si se justifica o no
es otro asunto.
Foucault -Si le parece bien, voy a ser un poco
nietzscheano al respecto; en otras palabras, me parece que la idea de
justicia en sí es una idea que ha sido inventada y puesta a funcionar
en diferentes tipos de sociedades como instrumento de cierto poder
político y económico, o como un arma contra ese poder. Pero creo que,
en todo caso, el concepto mismo de justicia funciona dentro de una
sociedad de clases como una demanda de la clase oprimida y como
justificación de la misma.
Chomsky -No estoy de acuerdo.
Foucault -Y en una sociedad sin clases, no estoy seguro
de que siguiéramos utilizando esta noción de justicia.
Chomsky
-Ahora estoy absolutamente en desacuerdo. Creo que hay cierto tipo de
fundamento absoluto –aunque si me presionaran estaría en problemas,
porque no podría esbozarlo– que en última instancia reside en las
cualidades humanas fundamentales, sobre las que se basa un concepto
“real” de justicia.
Creo que es muy apresurado calificar a
nuestros sistemas de justicia actuales como meros sistemas de opresión
de clase; no creo que sea así. Pienso que expresan sistemas de opresión
de clase y elementos de otros tipos de opresión, pero también una
búsqueda a tientas de conceptos verdaderamente humanos y valiosos de
justicia, decencia, amor, bondad, compasión, que creo son reales.
Y
pienso que en toda sociedad futura, que por supuesto nunca será una
sociedad perfecta, tendremos estos conceptos de nuevo, y esperemos que
estén más cerca de incorporar una protección de las necesidades humanas
fundamentales, incluidas necesidades como las de solidaridad y
compasión, entre otras, pero quizá aún reflejará de alguna forma las
inequidades y los elementos opresivos de la sociedad existente.
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