Emerge así una única filiación posible: una creatividad que anuda cada vez método y teoría con las especificidades de los problemas tratados. A ese acto creativo, dice Franco suponiendo su coincidencia con Aricó, es a lo único que se le puede llamar marxismo sin dejar de advertir que es al mismo tiempo un exceso nominar eso que pasa como creación de tal modo.

Aricó arma su investigación alrededor de una pregunta que zanja los textos marxianos por otro lugar: ¿cómo se planteó Marx el análisis de la realidad no occidental para que sean posibles sus proposiciones y su menosprecio por América Latina?

El interés de esta «incomprensión» toma toda su relevancia en la medida en que —hipotetiza Aricó— inaugura una secuencia de incomprensiones a punto tal de definir el marxismo en América Latina como «una expresión gramatical de una dificultad histórica real». Una gramática equivocada, la del marxismo con América Latina, que le atribuyó —a este continente— predicados que no la nombraban. Sea por la rigidez de unos sujetos inexistentes, sea por la terquedad de unas condiciones que nunca se completaban.

Más que la rápida etiqueta de eurocentrismo, conocida y a mano, Aricó intenta reconstruir —desde el interior mismo del pensamiento de Marx— las condiciones en que el alemán pensó las realidades coloniales, en particular a partir del «viraje estratégico» que logra tras el análisis de la situación irlandesa. Especialmente porque Aricó quiere demostrar —y este es otra de las originalidades de su investigación— que la imagen del eurocentrismo de Marx es producto de la versión «oficial» de la «intelligentzia marxista» que puso al margen los textos marxianos referidos a España, Rusia o Irlanda por ser escritos «de circunstancias».

El juego de reenvíos y deconstrucciones es permanente: si Marx sufre un viraje tras el análisis de la situación colonial irlandesa y elabora un programa de acción (autogobierno e independencia, revolución agraria y protección aduanera) se pregunta Aricó por qué esos puntos no fueron tomados ni por la II Internacional ni por los movimientos socialistas en los países dependientes e incluso por qué los socialistas argentinos se opusieron sistemáticamente a «cualquier tipo de control estatal del comercio exterior que afectara en alguna medida los intereses corporativos del proletariado urbano». Aricó lo plantea de manera clara: «La lucha de clases y la lucha nacional, que a partir del “caso irlandés” resultan en el pensamiento marxiano interdependientes, aunque distinguibles desde el punto de vista de las clases sociales en juego, en el movimiento socialista internacional resultaron acciones separadas y en gran parte contradictorias».

Pero aún corrido Marx del eurocentrismo, América Latina no parece interesarle. Y tras la operación de desmontar tal argumento, Aricó transforma este desprecio en una tensión política. La identificación de los procesos latinoamericanos con el bonapartismo europeo encarnado en Bolívar y la herencia de la noción hegeliana de «pueblos sin historia» bloquean, para el cordobés, la posibilidad de Marx de entender América Latina. Porque si Marx era capaz de entender y valorar la autonomía de las realidades nacionales sólo era a condición de verificar que «el pueblo que lucha sea vital». Vitalidad que América Latina, pensada como un territorio vacío, no tiene donde cobijar. Una América Latina sin interioridad, según la imagen que se hace Marx, no parece tener el fundamento real de las luchas sociales por devenir nación. «En América Latina, por tanto, el proceso aparecía invertido de manera tal que la “nación” no resultaba ser el devenir estado de una nacionalidad irredenta, sino la construcción de una realidad inédita» (Marx... p. 103).

Para Aricó, Marx hace un inesperado repliegue sobre Hegel ante eso que se escapa de su comprensión, incluso cuando esa comprensión estaba totalmente sacudida por la aparición de realidades otras, periféricas, distintas. Lo que Marx «no veía era el proceso histórico concreto de constitución de las naciones latinoamericanas, por lo que esa capacidad “nacional” que se sentía cada vez más proclive a reconocer a Irlanda, China, India, España, Rusia o la misma Turquía, no pareciera a estar dispuesto a admitirla en países como México, Argentina o Brasil, por ejemplo. No porque la negara explícitamente en la teoría, sino por la incapacidad de reconocerla en las luchas concretas de estos pueblos» (Marx... p. 97).

José Carlos Mariátegui

La tesis de Aricó, entonces, corre el mote de eurocentrismo para concluir que es el carácter «esencialmente estatal» o de construcción «desde arriba» de las naciones latinoamericanas lo que obturó políticamente la comprensión de Marx de la singularidad del continente. Y éste es su punto ciego: reemplazar en la figura de Bolívar el «movimiento real» de las fuerzas sociales latinoamericanas a la vez que no observar en el carácter esencialmente estatal de sus formaciones nacionales una «autonomía de lo político» que aparece como retroceso desde la perspectiva marxiana. Sin embargo, dice Aricó, ese privilegio de situaciones estrictamente políticas aparece en los «puntos de fuga» de Marx. Precisamente, más allá de su sistema.

Es esta reconstrucción genealógica del pensamiento de Marx lo que la investigación filosófica de Aricó encara para dar cuenta de esa repulsión mutua entre el marxismo y América Latina que empieza en el propio Marx y tiñe al siglo veinte. Nos parece que este modo de adentrarse en Marx abre en Aricó un método al estilo del «materialismo del encuentro» para decirlo con las palabras del último Althusser. Un pensamiento puro de la desviación, que revela las combinaciones fortuitas con las que inevitablemente se teje un «pensamiento de la coyuntura», es decir, un pensamiento político que deja redescubrir a Marx bajo los influjos de esa corriente subterránea nombrada por Epicuro. En palabras del filósofo francés el mundo aparece así como «totalidad única no totalizada, sino vivida en su dispersión». Una dispersión extraña, capaz de hacer consistir algo más allá del sistema.

Y aquí Aricó redobla su apuesta para poder pensar algo así como la desviación en la desviación: la construcción de la nación latinoamericana y su relación con el Estado desde una perspectiva que no se resigna a dejar de lado el marxismo.

Lenin en Lima

El punto que le interesa como investigador es la operación de Mariátegui de «traducir», lo que para Aricó va a significar «peruanizar» ese flujo de ideas, experiencias y tendencias. La estrategia es de nacionalización. Y por esa vía se logra una universalidad. Esa parece ser la hipótesis de Aricó para leer las tesis mariateguianas. Aquí el juego de remisiones y parentescos aparece como la nervadura de la investigación. Fue Gramsci —insiste Aricó— quien teorizó las condiciones para que una verdad se convierta en universal: si pasa a ser «un estímulo para conocer mejor la realidad efectiva en un ambiente distinto del que la vio surgir» y si una vez ocurrido lo anterior «se incorpora a la realidad con la fuerza de una expresión propia y originaria». «Traducibilidad» gramsciana de la que hace uso Mariátegui (Y que Aricó pondrá a prueba después con Juan B. Justo). Es esta situación concreta, a su vez, la que posibilita explicar el impacto de Gramsci en América Latina: la traducibilidad de los conceptos políticos gramscianos se debe a que encajan en las peculiaridades nacionales, a que sus «sugerencias teóricas» se dejan usar por las realidades nacionales.

Recurriendo a una metáfora meteorológica, suele decirse que hay «climas» propicios para la emergencia de ciertas verdades que se van volviendo universales aquí y allá, que logran tomar cuerpo y ligar territorios y épocas. Que logran aclimatarse. Para Aricó, Mariátegui y Gramsci teorizan la encarnación por excelencia capaz de dar lugar a un universal concreto: la nación. Cuando este arraigo cultural y político se reconoce, la «aplicabilidad» deja de ser la medida de prueba de los enunciados teóricos. La nación se torna el «lenguaje concreto de la situación», lugar material de elaboración y territorio de nuevas conexiones. Así, el «leninismo» de Mariátegui es el que logra aferrar la teoría política de Lenin y la experiencia bolchevique por fuera de la «adscripción» ideológica. La dinámica, en cambio, es la del encuentro y hay un clima «bergsoniano» y «soreliano» —dice Aricó— que lo permite.

Sin embargo, porque se trata de naciones en construcción —con la complejidad que Aricó anotó a propósito de la indiferencia de Marx— es que habilitan un lenguaje y un pensamiento también sin acabar. Aricó explicita una idea del peruano: en América Latina el «referente práctico» —o, el movimiento real— del pensamiento se encuentra en continua constitución, de allí que la actividad teórico-práctica tiene un carácter fundacional antes que dirigente. Las tradiciones revolucionarias radicales del movimiento social latinoamericano y el pensamiento marxista se encuentran sólo si logran constituir un «terreno común» capaz de cobijar una expresividad propia.

¿La hipótesis de Aricó sobre la importancia del itinerario de Gramsci en América Latina es la misma que sostiene la «incomprensión» de Marx sobre estas tierras?

La incomprensión que arranca con Marx y que se conecta con toda una serie de desencuentros posteriores (cristalizado especialmente con los partidos comunistas latinoamericanos) se resuelve, o logra un punto de de ruptura, con Gramsci, ese desvío teórico del marxismo capaz de pensar la revolución bolchevique como una revolución contra El Capital. Una nueva desviación de esa desviación requería un Gramsci latinoamericano. Fue Mariátegui quien teorizó lo que le permite decir a Aricó —en referencia al movimiento socialista en América Latina— que El Capital se convirtió en estas tierras «en el libro de los burgueses», por ser capaz de fundamentar la necesidad y progresividad del capitalismo según el modelo europeo (Marx... p. 76. Es interesante traer aquí una nota que parece llamarle la atención a Aricó: según una ironía de Engels, fue el tiempo de estudio que Marx le dedicó al movimiento social ruso el culpable de que El Capital quedara inconcluso).

El internacionalismo formal que Aricó le critica a los partidos comunistas y al movimiento socialista oficial se resume en una frase que elige citar de Engels, cuando le escribe una carta al italiano Giovanni Bovio: «En el movimiento de la clase obrera, según mi opinión, las verdaderas ideas nacionales, es decir correspondientes a los hechos económicos, industriales y agrícolas, que rigen la respectiva nación, son siempre al mismo tiempo las verdaderas ideas internacionales. La emancipación del campesinado italiano no se cumplirá bajo la misma forma que la del obrero de fábrica inglés; pero cuanto más uno y otro comprendan la forma propia de sus condiciones, más la comprenderás en la sustancia». Aricó retoma esa interdepencia que Marx vislumbró en la cuestión irlandesa y que marcó un punto de inflexión en su pensamiento en la medida en que abrió paso a la especificidad de la situación colonial. Aricó torsiona ese Marx «a través de» las lecturas de Gramsci y Mariátegui.

La línea italiana

Podríamos preguntarnos, entonces, qué es lo que le permite a Aricó pensar el marxismo italiano, incluso aquel postgramsciano que con Mario Tronti investigó en los Grundrisse las claves del capitalismo postfordista y la vía «catastrófica» de superación del capitalismo.

En el epílogo a la segunda edición (1982) de su libro sobre Marx, Aricó —al interior de una discusión sobre la «crisis del marxismo»— recoge la idea de que es la fuerza de trabajo autonomizada del capital la que abre las brechas de apertura en las relaciones de dominio. «La antítesis descubierta por él (Marx) entre desarrollo de la productividad social general y reducción al tiempo de trabajo funda la posibilidad de pensar una forma política de la crisis, que en las condiciones de las sociedades actuales se expresa como una diseminación de las fuerzas productivas en su negativa de ser modeladas por el tiempo de trabajo» (p.216). Y más adelante: «El dominio capitalista, en adelante, deberá redundarse en una posicionalidad de poder colocada fuera de la relación “económica” que representaba el capital, pero la “crisis de gobernabilidad” que involucra una fase semejante muestra obstáculos insorteables que plantea la no asimilabilidad de la subjetividad separada de lo social dentro de la síntesis sistemática» (p. 219).

Resulta curioso que alguien con tanta sensibilidad respecto de la dimensión propiamente política —o de la articulación hegemónica, como diría Laclau— haya realizado con interés estas tempranas lecturas de lo que décadas más tarde se discutiría en la Argentina con la traducción de los textos de Antonio Negri (Aricó coincide en una expresión que será el título del libro del italiano en el que analiza precisamente los Grundrisse cuando dice: «Dentro del espacio de las proyecciones morfológicas fundamentales de Marx, vale decir “dentro” suyo, hoy es preciso ir “más allá” de él)». Y lo sorprendente es que resalte lo que éstas tienen de apertura a una redefinición de lo político a partir de la propia saturación del espacio político estatal, escenario tradicional de la lucha hegemónica.

Así, en una nota al pié del texto que venimos reseñando, comenta Aricó, a propósito de la crisis de subjetividad plateada por el antagonismo entre fuerza de trabajo vivo autonomizado y el par estado-capital: «crisis de la forma estado en el sentido de que la parte “estado” de los sistemas políticos tiende a perder peso relativo respecto de las demás partes del mismo sistema”. Y más extensamente: “Y esta crisis es acompañada de manera paralela y convergente por una crisis general del partido político. El punto crítico que atraviesa hoy el hecho histórico de la organización de las masas, señala Tronti, deriva del hecho de que tanto el estado como el partido “han perdido el monopolio de la política».

La notable dilación de la subjetividad que tanto el capitalismo como el socialismo crearon en las últimas décadas —y que tuvieron en 1968 un agudísimo momento de manifestación— no pareciera ser integrable a través de los mecanismos de una sociedad altamente conflictuable en Occidente o de un sistema fuertemente ideologizado como en los países del socialismo «real». El hecho de que esta tendencia a la crisis del estado en los actuales sistemas políticos se manifieste de las más variadas maneras no alcanza a velar la nitidez de un proceso para el que hoy se ha acuñado el término «ingobernabilidad» (p. 220).

Marx empieza a escribir los Grundrisse durante su exilio en Londres. A la vez estudia la política internacional y la historia diplomática (Ver K. Marx/F. Engels, Historia diplomática secreta del siglo XVIII, Cuaderno N° 87, Pasado y Presente, México, 1980). Escribe a Engels en 1857: «Trabajo como un loco noches enteras para coordinar mis estudios económicos, para dotar de claridad a los Grundrisse antes del déluge... Trabajo como un condenado. Habitualmente hasta las cuatro de la madrugada. Se trata en realidad de un doble trabajo: 1) la elaboración de las líneas fundamentales de la economía..., 2) la crisis actual» (citado en A. Negri, Marx más allá de Marx, Madrid, Akal, 2001).

Lo político, dice Aricó, aparece en este momento para Marx como un «autónomo lugar de resistencia contra el dinamismo revolucionario de la sociedad civil». Anomalía marxiana, anota Aricó. Cuando Marx investiga los mecanismos de la política internacional, reconoce la resistencia que «la política» de las relaciones de fuerza entre los estados le opone al despliegue de las fuerzas productivas. Aricó encuentra en el Marx del exilio londinense, en el escritor de artículos para el New York Daily Tribune, un Marx que, forzado a ver lo político y lo estatal como un obstáculo real, se ve empujado a subvertir «la supuesta relación de determinación entre base y superestructura» para analizar los casos «nacionales». Es sólo en el análisis de los casos concretos —advierte Aricó como paradoja—, y no en sus otros textos, donde privilegia la autonomía de lo político. Aquello que Aricó subrayó como «puntos de fuga» de Marx aparecen en los escritos que debe hacer «pane lucrando», normalmente considerados sus escritos menores.

Pero Aricó, vimos, lleva a fondo esa anomalía marxiana que se desata para pensar las realidades coloniales. Poner de relieve las anomalías, sin embargo, puede ratificar la norma o el sistema que éstas desafían o ponen en cuestión. Lo que le interesa a Aricó de Marx —y creemos que es el método que toma Aricó para su propia investigación— es la anomalía en sí misma, irreductible en su propia singularidad, sin tributos ni referencias al sistema global. Porque precisamente la fuerza de esas anomalías en tanto tales no reside en ser capaces de mostrarse como una excepción que confirme la regla, sino en pensar «las diferencias, el paralelismo, la discontinuidad temporal de los procesos de transformación», tal como le interesa a Marx —en palabras de Aricó— cuando cuestiona la idea misma de un «paradigma».

Pero como Aricó tampoco quiere descartar un «falso» Marx para inaugurar otro verdadero, ni trazar fronteras de autoridad entre sus textos, anuncia que esas tensiones políticas al interior del pensamiento marxiano sólo pueden recorrerse desde una «ensayística». La investigación filosófica del cordobés se hace de un pliegue más: una escritura que logra sustraerse a toda pretensión totalizante. Es decir, una escritura capaz de dar cuenta que lo que organiza los textos de Marx es una función estratégica: la de valorar fuerzas en juego. La voluntad que anima esa valoración no es la prioridad de la coherencia de un sistema, capaz de colapsar sólo excepcionalmente. A esa voluntad, más bien, la mueve una necesidad: la de investigar cómo la radicalidad se encuentra o no con un territorio, unas fuerzas de cooperación social y un pueblo vital capaz de abrir un espacio revolucionario.