Visiones teóricas
del marxismo de Mariátegui

Para cualquier persona no avisada, hablar del marxismo de Mariátegui puede parecer una evidencia irrebatible, pues las referencias más comunes nos presentan al autor de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana como un pensador político ligado a la organización del socialismo peruano, al marxismo y a los movimientos sindicales de la década de 1920. Sobre todo si él mismo nos dio pautas para este tipo de lectura, declarándose «un marxista convicto y confeso».

Rafael Ojeda

Desde entonces, esa afirmación ha estado lejos de ser incuestionable. Debido a las constantes críticas y los procesos de instrumentalización partidaria de la que durante mucho tiempo ha sido objeto, ha aparecido también una extensa bibliografía de autores -sobre todo comunistas ortodoxos, apristas y hasta un religioso- que objetan la filiación marxista de Mariátegui debido a sus escapes idealistas, argumentos sorelianos y fraseología nietzscheana, que han sido, durante décadas, el centro de polémicas e intrigas en torno a su obra.
De allí la importancia del reciente libro El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 ensayos, del filósofo e investigador peruano David Sobrevilla (Huánuco, 1938). El autor de La filosofía contemporánea en el Perú (1992), César Vallejo, poeta nacional y universal (1994), Introducción a la filosofía de la cultura (1996) y otros textos referenciales hace un recuento de todas las lecturas parciales hechas hasta ahora de la obra mariateguiana, analizando las principales interpretaciones que, a su juicio, contribuyeron a renovar la original visión del Amauta.
Partiendo de la rigurosidad habitual de su quehacer filosófico, Sobrevilla estructura su investigación a manera de un gran rompecabezas, en el que cada sector crítico-bibliográfico representa una pieza importante de un todo, que él ha sabido disponer de manera adecuada. En tanto, resulta admirable su manejo bibliográfico y hemerográfico, pese a dejar algunos autores en el camino.
El libro consta de dos partes: la primera hace una reconstrucción histórico-bibliográfica sobre los orígenes del marxismo de Mariátegui; y la segunda busca examinar el marxismo y su aplicación para analizar la realidad peruana en los 7 ensayos...
Sobrevilla justifica su interés en Mariátegui afirmando: «Este trabajo nace de la convicción de que a nuestros grandes autores hay que estudiarlos con la misma seriedad, penetración y espíritu crítico que a los grandes autores de la tradición occidental» (21). Pero su estudio no deja de ser parcial debido a su posicionamiento metodológico en el pensamiento político del Amauta.
Con frecuencia, los estudios hechos de la vida y obra de José Carlos sólo han sido abordados fragmentariamente, descuidando a ese otro Mariátegui histórico en él que la teoría y praxis confluyen como un héroe que desde su silla de desvalido -pues a comienzos de 1924, atacado por una enfermedad, tuvieron que amputarle una pierna- pudo esbozar las bases para una renovación cultural y social.
Mariátegui nos dejó un claro testimonio de los inicios de su formación ideológica en la conocida carta con sus datos biográficos dirigida a Samuel Glusberg, en 1928: «En 1918, nauseado de la política criolla, me orienté resueltamente hacia el socialismo». No obstante, Sobrevilla sitúa a fines de 1924 el logro de la claridad teórica del marxismo de Mariátegui (151).
La importancia de los 7 ensayos... reside en el hecho de haber sido uno de los libros cimeros en estudiar el conjunto de la realidad del país. Aunque no haya sido el primero, pues encontramos anteriores intentos de sistematización nacional en Manuel González Prada (Páginas libres y Horas de lucha), en Francisco García Calderón (El Perú contemporáneo) y en Víctor Andrés Belaúnde, que tiene el mérito de haber impuesto la expresión realidad nacional, tan utilizada en los posteriores estudios globales sobre la Patria.
Entre junio de 1923 y enero de 1924, Mariátegui dictó, en la Universidad Popular González Prada, un ciclo de conferencias que luego serían publicadas en el volumen Historia de la crisis mundial, en que afirmaba: «El instrumento de la revolución socialista será siempre el proletariado industrial, el proletariado de las ciudades». También durante aquellos días ocuparía la dirección de la revista Claridad, que de ser el «órgano de la juventud libre del Perú» -con la dirección de Haya de la Torre- bajo su tutela pasó a ser el vocero de la Federación Obrera Local de Lima. Además de organizar la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP), con Julio Portocarrero, en 1929, nos dice mucho de su cercanía al movimiento obrero nacional.
No obstante su manifiesta actividad obrerista, en Mariátegui se expresa por primera vez en América Latina la idea de «descentrar» el sujeto histórico marxista (proletario) e incluir el problema indígena y campesino en sus reflexiones políticas y sociales. Por ello fue tachado de «populista» por sectores cercanos a la Tercera Internacional que, como Mirochevski, afirmaban que no había entendido el papel histórico del proletariado y su hegemonía dentro del movimiento revolucionario.
Todo ello fue suficiente para que Mariátegui resultara acusado de confusionista por los ortodoxos de la Komintern. Incluso se llegó a combatir y llamar despectivamente al movimiento que empezaba a gestarse en torno suyo como «amautismo», lo cual explica por qué se desplegó sobre él una campaña de ocultamiento tras de su muerte. Algo que sólo terminaría en la década de 1940.
La originalidad del pensamiento del pensador peruano había significado un salto cualitativo que sólo será entendido muy tarde por sus detractores. Al respecto, Jorge Basadre escribió que la riqueza del aporte de Mariátegui fue tan viva que después de las críticas iniciales empezó un reconocimiento póstumo, con los estudios de Sermenov, Culgovsky, Korionov y otros en la misma Unión Soviética. Incluso interesó a los maoístas, debido a su especial atención al campesino. Desde entonces, se inicia el proceso de apropiación e instrumentalización sistemática de la que ha sido víctima por los partidos políticos de izquierda, los grupos alzados en armas y las ONG que lucran con su nombre.
Cito un texto mío publicado en El Peruano (Lima, 2/10/2005): «Tal vez porque Mariátegui no fue un devoto muy implicado en el desarrollo teórico, como Althusser -que sacrificó su originalidad en pos de enriquecer el paradigma marxista-, tuvo otros alcances culturalistas». Su esfuerzo por recrear y adaptar el marxismo a la realidad nacional, y construir un socialismo que no sea calco ni copia, buscaba responder a las contradicciones que presenta nuestra compleja trama andina, en la que el factor étnico-cultural se combina con el clasista, lo cual en Mariátegui se convirtió en fuente de su heterodoxia.
Hay muchas cosas que podemos preguntarnos después de una lectura atenta del copioso libro de Sobrevilla, sobre todo -y para no seguir incidiendo en los mismos tópicos que nos han retrotraído durante varias décadas al acercarnos a la obra de Mariátegui-, por la forma de superar aquella estéril disputa por circunscribir su obra dentro de una línea rígida de pensamiento.
Tal vez por ello debamos ahondar más, y sin contriciones, en esa heterodoxia percibida en su acercamiento al marxismo creativo de Gramsci, cuyas tesis sobre la subalternidad le siguen dando un espacio privilegiado en los estudios culturales contemporáneos. O, sobre todo, en esa heterodoxia mariateguista sustentada en sus comprensiones cíclicas, anticientistas y relativistas; en su visión de las rupturas y discontinuidades epistemológicas de los modelos civilizatorios dominantes, que lo acercan a enfoques posmodernos, dejando entrever las contradicciones y crisis de una modernidad asfixiada por la guerra y el fascismo mundial.
En tanto, su ascendencia soreliana, de veta irracionalista y crítica de las ilusiones del progreso, podría seguir dotándolo de interés en un entorno global de crisis, regido por una lógica de confrontación bélica que ha despertado un entusiasmo por la logística, ahora extendida a las teorías del management contemporáneo, ante la vulgarización de la crueldad por los mass media. Donde las guerras nunca quieren ser mediocres ni corresponder a las previsiones frías, idílicas y estúpidas que él describiera en Alma Matinal.
¿Pero es esto suficiente para alegar la vigencia del pensamiento de Mariátegui?
Pese a exponer que el conjunto de la interpretación de la realidad peruana hecha por Mariátegui ha perdido su capacidad explicativa y que su obra debe ser reformulada antes que complementada, no hay en Sobrevilla una intención clara por indagar en torno a la validez real de los conceptos de Mariátegui, al concluir: «El desarrollo del pensamiento de izquierda y del marxismo en el Perú ha de depender sobre todo de la capacidad que muestre para asumir el reto de ir con Mariátegui más allá de Mariátegui» (426).
Pero hay una tendencia difundida en las observaciones de críticos, comentaristas y exégetas. Está de moda decir que la mejor forma de respetarlo es abandonándolo, además de los enfoques obtusos de críticos que creen ver en él -como razón suficiente para descalificar cualquier nuevo acercamiento a su estudio- a un artículo de culto o etiqueta de placard, equivalente a la prostituida imagen del Che Guevara, nivelada a la de Coca-Cola o Charles Chaplin.
Tal vez por ello, y con el riesgo de parecer original, diré que el aporte de Mariátegui, y desde el cual podríamos seguir leyéndolo -y no desde la nostalgia de quien pretende visitar a un padre muerto, como un alemán lee a Goethe o un americano retorna a Dewey, como propusiera Gabriel Icochea (Identidades 81) y que Sobrevilla no está lejos de aceptar-, sean sus diagnósticos sobre la realidad peruana.
Pese a que regresar a sus libros no nos pueda ayudar a resolver ninguno de nuestros problemas actuales, volver a ellos nos permitirá ver todos las dificultades que no hemos resuelto en nuestro empeño por insertarnos en esta modernidad periférica, lo que ahora constituye un doble reto: el de reintegrar a los sectores excluidos tratados por Mariátegui a nuestros proyectos nacionales -lo que implica una política de reconocimiento y de comunicación intercultural-, así como insertarnos con ello en el nuevo orden mundializado que ahora nos detiene.
En tanto, el entorno social continúa siendo problemático ante la sensación de vaguedad de las corrientes de pensamiento, ante el intento de renovar y sostener lo esencial en una cultura de lo efímero, en una cultura en la que el otro se ve «invisibilizado», inmersos en una dialéctica desbocada y multidimensional en la que sólo algunos se atreven a ir en pos de un pensamiento auténtico, descentrado, que nos libere de todos los lastres coloniales que continuamos arrastrando.
Entonces, existe una tendencia latinoamericana por regresar a Mariátegui, Martí, Florestan Fernandes y otros para construir, indagando en nuestra tradición, una visión propia, alternativa y «descolonializada» de reflexión social. Algo que ya ha empezado a darse desde los Sin Tierra a los situacionistas argentinos como Benasayag y Sztulwark, desde Leopoldo Zea a Enrique Dussel.